martes, 22 de junio de 2010

Inquietudes en el impasse

Un diálogo imprevisto entre el Colectivo Situaciones (de Argentina) y El Colectivo (de Bolivia)[1]


El impasse: un tiempo en suspenso

Hablamos de un impasse para caracterizar la situación política contemporánea. Imagen resbaladiza y difícil de teorizar, pero muy presente en las diversas situaciones que recorremos. En tanto concepto que intentamos construir, requiere una práctica perceptiva que nos sitúe más allá de las representaciones utilizadas por la lengua de la política, el ensayo, la filosofía o las ciencias sociales. Y una sensibilidad que nos arrastre hacia ese tiempo en suspenso, en que todo acto vacila, y donde sin embargo ocurre todo aquello que requiere ser pensado de nuevo.

La noción de impasse aspira a nombrar una realidad cuyos signos no son evidentes y se propone como clave de inteligibilidad de la atmósfera en que vivimos. Para ello acudimos a un conjunto de conversaciones orientadas a indagar qué articulaciones discursivas, afectivas y de imaginación política habilita la actividad en el presente[2]. Un presente que, como dijimos, se revela como tiempo en suspenso: entre la ironía del eterno retorno de lo mismo y la preparación infinitesimal de una variación histórica.

El impasse es sobre todo una temporalidad ambigua, donde aparentemente se han detenido las dinámicas de creación que desde comienzos de los años noventa animaron un reciente antagonismo social, cuyo alcance puede verificarse en la capacidad para destituir los principales engranajes del neoliberalismo en buena parte del continente.
Decimos que la detención es aparente porque, como veremos más adelante, no es cierto que se haya diluido de manera absoluta la perspectiva antagonista, ni mucho menos que se encuentre paralizado el dinamismo colectivo. Por el contrario, en el impasse coexisten elementos de contra poder y de hegemonía capitalista, según formas promiscuas difíciles de desentrañar.
La ambigüedad se convierte así en el rasgo decisivo de la época y se manifiesta en una doble dimensión: como tiempo de crisis que no posee un desenlace a la vista; como escenario donde se superponen lógicas sociales heterogéneas, sin que ninguna imponga su reinado de manera definitiva.

Lo cierto es que la sensación según la cual la actividad política desde abajo (tal como la conocimos) estaría atascada y como adormecida, adquiere incontables matices cuando concebimos la realidad latinoamericana y de buena parte de occidente. La complejidad de situaciones que no cesan de mutar por el influjo de la crisis global nos impulsa a considerar este impasse como un concepto abierto –tal vez momentáneo, tal vez duradero- a todos los tonos y derivas posibles.
Hasta no hace mucho tiempo se apeló a la idea de transición para caracterizar los períodos donde coexistían elementos disímiles o contradictorios. Según esta perspectiva, la convivencia resultaba siempre momentánea y la heterogeneidad tendía a ordenarse a partir de un sentido histórico que le otorgaba orientación, distinguiendo los rasgos “del pasado” (que no terminaba de morir) de aquellos que preanunciaban un futuro (que sin embargo no acababa de nacer). A lo sumo podían detectarse, al interior de esta dialéctica histórica cuya resolución era previsible, movimientos de reflujo o de repliegue, que demoraban e influían en el resultado esperado. Así funcionaron primero las diferentes experiencias de transición al socialismo y luego la denominada “transición a la democracia”.

En el impasse, en cambio, el tiempo transcurre sin confianza en el progresivismo e insensible a toda totalización. El suspenso se corresponde con una sensación de detención/inaprehensión del tiempo, de incapacidad de aferrar los posibles de una época acosada por todo tipo de interrogantes. Es un tiempo movido por una dialéctica sin finalidad[3]. Pero, a la vez que rechaza el argumento de que asistamos a un nuevo fin de la historia (como se promocionaba hace poco más de una década), se expande un estado de ánimo donde conviven el agotamiento del sentido histórico con un renacer esplendoroso de lo ya-vivido.

¿En qué aspecto hablamos de agotamiento histórico? En tanto las posibilidades parecen multiplicarse hasta el infinito, pero el sentido de la acción se vuelve insondable, se disipa. La posibilidad de apertura (la apertura de la posibilidad) que se presenta “como a mano”, esa tentativa de pregunta absoluta (una suerte de ¿y por qué no?), se revierte en el tiempo del impasse, en dinámica de atoramiento.
Finalmente ¿a qué nos referimos con un retorno de lo ya-vivido? A una economía fantasmática que hace que lo actual se vista de memoria, de manera tal que el pasado retorna como puro recuerdo, homenaje o conmemoración. Este retorno de lo mismo como recuerdo se da como cierre ante una pregunta que abrió un tiempo nuevo y, sin embargo, quedó desfigurada. Desfigurada en tanto se la quiso clausurar con las respuestas históricas de lo ya pensado, neutralizándola como espacio de problematización. Y, aún de ese modo, persistente latente o pospuesta como tensión irresuelta. En el impasse se configura así un juego incesante de frustraciones y expectativas.

Sensibilidad y situación

El impasse es también imposibilidad (o esterilidad) de toda tentativa de armar un “cuadro de situación” acabado, concebido desde una perspectiva panorámica definitiva. Lejos de rechazar la bibliografía –necesaria y urgente- sobre la crisis económica global y la consumación de la máquina del poder en el occidente posmoderno, advertimos sobre la necesidad de articular estas investigaciones con un modo de la sensibilidad capaz de desarrollar conceptos a partir de las situaciones que atravesamos. Conceptos que, de otro modo, tienden a autonomizarse en el espacio de la racionalidad puramente lógica donde pulimos las representaciones abstractas.

Más que nunca, entonces, precisamos de las situaciones no sólo como concepto llave de la articulación entre pensamiento y práctica, sino también como realidad concreta en que la potencia política se descubre, se inicia y nos lleva más allá de los saberes. Es en ellas también donde se despliega el combate cotidiano contra los clichés, promovidos por el habitus mediático y los cálculos puramente utilitarios. Despojados del alivio que esos clichés proveen, se abre la posibilidad de hallar una incesante movilidad social que agujerea de modo intermitente los intentos de normalización, alimentando luchas en todos los niveles y actualizando las figuras que expresan lo común. El impasse al que nos enfrentamos es entonces, ante todo, un desafío para la imaginación teórica y la sensibilidad de nuestras prácticas, y una invitación a recrear, en base a ellas, una nueva gramática política.

Siguiendo estas premisas nos topamos con algunas intuiciones a mitad de camino entre conceptos filosóficos e impresiones dispersas: justamente un tipo de hibridación afectivo-conceptual en estado de alerta que será nuestra “guía situacional” en lo que sigue[4].
Una de esas intuiciones es la existencia de un mundo gobernado por unos poderes capaces de introducir todo su veneno abstracto dentro de nuestros tejidos pensantes, perceptivos y sensoriales duplicando la realidad como cliché o codificación mediática. No evocamos, frente a esta nueva superstición, una confianza en supuestos poderes desmitificados del sujeto: como un Descartes del posmodernismo en crisis ya no nos encontramos en el “pienso, luego existo”, pero desconfiamos –tenemos que desconfiar- de su otro: “siento, luego existo”. No podemos apoyarnos tampoco en el “deseo, luego existo”, ni en aquel que dice “existe el otro, luego existo” de la intersubjetividad. Estas figuras de la crítica parecen por igual arrasadas ante el más universal “me mediatizo, luego existo”. Por esto, es desde los malestares identificables en cada uno de nosotros –individual y colectivo- que podemos practicar la sospecha y la desobediencia ante los múltiples tratamientos que la “sociedad terapéutica”[5] nos ofrece para aliviarlos y gestionarlos. El malestar que logra resistir esta terapéutica mediática desautoriza al mismo tiempo uno de los mecanismos más imponentes de la gubernamentalidad en el impasse.

Segunda intuición entonces: hay una potencia a desarrollar en la práctica misma de problematizar nuestros malestares desde una perspectiva colectiva y autónoma, capaz de desplegar iniciativas concretas frente a ellos.
¿Es el impasse normalización? Nos vemos obligados a respondernos: sí y no; porque el impasse es tiempo suspendido en el cual el espacio de la crisis y la excepción son tratados a partir de un ethos y unos saberes normalizantes, ellos mismos evidencia del trasfondo oscuro y caótico que los amenaza permanentemente. Es esta idea de la crisis como “modo de ser de la multitud” lo que torna insuficientes los mecanismos de gobierno de estas subjetividades (cf. Virno 2009). Materialidad de la crisis que se asemeja a una rebelión que en sí misma no tiene cómo devenir revolución[6], pero que al mismo tiempo bloquea, de manera continua, la restauración de un orden fundado en la mera estabilidad. Es esta “doble pinza” la que nos permite fundar la idea de un impasse no sólo en la llamada excepcionalidad argentina (con sus crisis recurrentes), sino en una condición global que no puede ser pensada sin las debidas diferencias regionales[7].

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La arbitrariedad de la inquietud

Partimos del impasse “entre nosotros”. Para abordarlo, entonces, nos proponemos un método de lo más casero: partir de nuestras inquietudes y darle rienda suelta a lo que vamos a llamar nuestras arbitrariedades; es decir: la inquietud que no se adecua al ambiente, condición indispensable para incluir realidad al mundo. Para recrear colectivamente las preguntas que nos conducen a escuchar, a decir, a ver de otro modo, explorando formas de percepción excluidas por la máquina mediatizadora.
¿Qué tiempo real, qué experiencia, marcan la noción de impasse entre nosotros? Uno en el que permanece irresuelta la relación entre posibilidad y acto, entre virtual y actual. El impasse no implica ausencia de actividad, sino actividad en ese “entre” en el que la constitución del sentido –que no preexiste- aparece trabada. En el impasse convive la apertura más radical junto a contenidos de lo más decepcionantes. La figura del impasse describe un estado de ánimo histórico. Y nuestro modo de situarnos en él es la inquietud.

Conquistar una espontaneidad, advertía Nietzsche, es buscar lo más difícil: la inquietud como tercer término entre la pasividad resignada y el activismo reactivo quiere desanudar la pacificación a la que invita la época (con su economía fantasmática) y desactivar la pura reacción especular. Inquietud política, entonces, como punto de partida de una contraperformatividad y sitio de enunciación colectiva para replantear, de nuevo cada vez, el modo en que se nos presenta una realidad polarizada, binaria, simplificada.
¿Método caprichoso? Lo caprichoso es el mando político sobre las subjetividades. Lo que reivindicamos, en todo caso, es la capacidad de ampliar y multiplicar las zonas, regiones y modalidades del pensamiento constructivo-político a partir de las resistencias más cotidianas, aparentemente más sencillas. Nuestra propia trayectoria hizo que en algún momento llamásemos investigación militante a este tipo de ocupación. No se trata de una conciliación indeseable en lo que puede conllevar de impostura entre investigación académica y militancia política, sino de insistir en dar forma de pregunta al plus de actividad, de afecto, de imaginación, que es la vida individual-colectiva. Dar forma pública (en este sentido insistimos con la palabra “política”) a esta “productividad antiproductivista” e inventar desde el cotidiano formas de reapropiación creativas capaces, por qué no, de volverse “momento comunitario. [8]

Si tuviésemos que pensar qué es la investigación militante en el impasse diríamos que se trata del esfuerzo por llevar a fondo esa arbitrariedad que nos exige pensar qué incomoda en el presente: desentrañar esa mezcla de malestar e inquietud con que hoy vivimos la pasión política. Se trata, entonces, de asumir(nos) en tanto seres singulares y colectivos al mismo tiempo, es decir, como “núcleos de verdad histórica” (Rozitchner 2009): sitios de elaboración y verificación de lo sociohistórico y, por tanto, campos de disputa del poder y la política[9]. Se trata, en todo caso, de ampliar la investigación a experiencias de vida que, como decíamos, existen en confrontación con los problemas de época para, en esa confrontación permanente, ir pescando –como con una caña- signos. Signos que viven tanto en lo irrepresentable de la situación “exterior” como en lo más inquietante de nuestras subjetividades “interiores”, y a partir de los cuales nos abrimos a la comprensión de lo que en cada situación insiste como exigencia.

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Nueva gobernabilidad y buen gobierno

Con la consigna de mandar obedeciendo, los zapatistas intentaron redefinir la relación del poder desde abajo con las instancias de gobierno una vez que se ha desestimado la captura del estado como medio privilegiado del cambio social. Mandar obedeciendo se convirtió así en sinónimo de otra fórmula: la del buen gobierno. Fueron ellos también los primeros en tratar de experimentar una dialéctica con el gobierno local y nacional cuando iniciaron los Diálogos de San Andrés, luego del levantamiento armado en Chiapas. Con aquel fracaso sobre las espaldas, los zapatistas hicieron pública su desconfianza ante la más reciente ola de los llamados gobiernos “progresistas” o “de izquierda” en la región, relanzando, con La Otra Campaña, su convocatoria a los de abajo y a la izquierda social y autónoma.
¿Qué implicancias tuvo que Evo Morales terminara su discurso de asunción en enero de 2006 diciendo que se disponía a mandar obedeciendo? ¿Qué indicaba el desplazamiento de esta consigna política a la tan disímil situación boliviana? En primer lugar, señaló el peso de los movimientos sociales que, en su fuerza movilizadora y desestabilizante, forzaron un “más allá” de las formas representativas de gobierno. Pero en segundo lugar, resaltó la paradoja por la cual son esos mismos movimientos que han hecho de la desobediencia su plataforma de acción política, la base de una nueva gobernabilidad desde entonces en formación. El uso del mandar obedeciendo en Bolivia se aplicó al proyecto de coexistencia entre, por un lado, estos poderosos movimientos sociales que vienen enfrentando hace décadas al neoliberalismo y al racismo y, por otro, a un comento de corporaciones transnacionales y actores políticos relevantes en la pugna en torno a la explotación de recursos (naturales-sociales) clave para la inserción de Bolivia en la economía mundial.

Así, entre la “nueva gobernabilidad” y la idea de “buen gobierno” zapatista desplegada en las Juntas de Buen Gobierno[10], se juega el contenido del mandar obedeciendo. Más que dos hipótesis contrapuestas, ambas –cuando no quedan cristalizadas como polaridades irreconciliables- intentan pensar la cuestión del gobierno en relación al poder constituyente desde abajo. Y muestran cómo un elemento comunitario, tal como el mandar obedeciendo, se ha vuelto un elemento radicalmente contemporáneo a la hora de pensar nuevas hipótesis políticas.
Los zapatistas, sin embargo, han comprobado que en México esa dialéctica entre gobiernos y movimientos puede no funcionar y que, su fracaso, obliga a los movimientos a una nueva fase de silencio y, a veces, de reconversión sustancial de sus estrategias.
¿Qué pasa cuando ciertas tendencias al mandar obedeciendo posibilitan una tentativa de atravesamiento del estado inaugurando una dinámica de nueva gobernabilidad? Dijimos que los movimientos sociales (y ahora nos referimos de manera más precisa a los sujetos concretos, organizados en torno a luchas experimentales bien encarnadas), se quedaron sin “expresión pública autónoma”. El plano transversal de producción y elaboración política que emergió durante la fase más callejera de la crisis ya no existe o sólo puede verificarse de manera fugaz, lo que impide construir pragmáticas que desplieguen en un sentido emancipador las premisas conquistadas.

En el impasse constatamos, entonces, el agotamiento de cierta modalidad del antagonismo, ya sea en su versión multitudinaria y destituyente como en su capacidad para inspirar nuevas instituciones (posestatales). Ese decaimiento de la tensión antagonista permitió el relevamiento de un conjunto de dilemas formulados por las luchas, en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y de recursos naturales, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria, la lucha contra la impunidad y la represión. Lo cual puede ser considerado un indicador de la incapacidad relativa de los “movimientos” (es decir, nuestra) para jugar con versatilidad en la nueva situación. Versatilidad que no refiere sólo (ni fundamentalmente) a una eventual participación en el juego “político coyuntural”, ni a la insistencia en un enfrentamiento sin destino (en la medida en que carece de anclaje), sino sobre todo a la posibilidad de independizar ámbitos propios desde los cuales leer el proceso de manera autónoma. A tal fin, sólo una madurez política de los movimientos aporta la capacidad táctica para hacer de la autonomía una perspectiva lúcida en los momentos de máxima ambivalencia, y pone en juego sus múltiples dimensiones. Sin embargo, el potencial democratizador de los movimientos sociales ha quedado en suspenso, preso de los cánones del economicismo (que hacen del consumo el único contenido a tener en cuenta)[11], o confinado a una dimensión estrechamente institucionalista, con los que se ha identificado, muchas veces, la nueva gobernabilidad.

Pero el impasse está también tramado por otro tipo de indefinición, que surge del agotamiento de las formas de dominio heredado y la confirmación de ciertas invariantes que apuntalan la dominación como tal. Especialmente la reposición de formas de gestión neoliberal del trabajo bajo una narrativa desarrollista. Que no sólo no permite aprovechar el balance sobre tal cuestión que han desplegado los movimientos, sino que desproblematiza narrativas que conviven muy bien con nuevas dinámicas de acumulación, destructivas de la ampliación de la posibilidad democrática del uso de los bienes colectivos.

América Latina: un atravesamiento de la crisis

La coyuntura de América Latina ofrece así dos aportes para reinterpretar críticamente la crisis que afecta la escena global. Por un lado, el caudal de imágenes que anticiparon el descalabro del neoliberalismo, ahora generalizado (especialmente en Venezuela y Bolivia, en Ecuador y en Argentina); por otro: haber expuesto cómo la constitución de una subjetividad política desde abajo habilita la posibilidad de un “atravesamiento democrático de la crisis”.
Esta interesante duplicidad, sin embargo, ha sido traducida de manera neodesarrollista por muchos gobiernos del continente, que si bien asumen el escenario de crisis, extraen de él argumentos que incitan a la reposición de un imaginario estatal-nacional, plagado de añoranzas[12].
La falta de matices de los discursos que configuran al oficialismo argentino actual se debe a su insistencia en oponer abstractamente secuencias que en verdad no resultan antagónicas: “liberalismo o desarrollo nacional”, “mercado o estado”, “economía o política”. Tal manera de expresar los conflictos, si bien provee legitimidad inmediata y distribuye los roles en la escena, conlleva el riesgo de reponer la vigencia del neoliberalismo “político”, ya que elude toda reflexión crítica sobre los modos en que se articulan institución y competencia, lo privado y lo público, democracia y consumo. La renuncia a construir un diagnóstico singular y la incapacidad de generar lecturas originales sobre la naturaleza de la crisis contemporánea tienen como correlato políticas que no consiguen dar cuenta del desafío actual.

El impasse se superpone así con la crisis mundial del capitalismo: mientras el capital intenta redefinir nuevos lineamientos para su reproducción, la dimensión global del debate parece concentrada en evaluar las implicancias de una renovada política de intervención estatal. La reedición de este viejo binarismo supone la ausencia de racionalidades que consigan expresar la potencia surgida de los sucesivos y recientes ciclos de lucha (Hardt 2009).

(…)

Mitológicas

Las luchas contra el neoliberalismo en la América Latina de la última larga década y media resultan inconcebibles sin el desarrollo de movimientos que recobran o reinterpretan un mundo indígena, unas culturas originarias, y toda una miríada de elementos mitológicos que, subordinados durante siglos al occidente colonial, forman parte de un potencial más amplio para fabular el presente.
La existencia ambivalente de estos elementos mitológicos está dada por el hecho simultáneo de alimentar la imaginación de nuevas formas de gestión de lo común y de autonomía de lo social, por un lado; y, por otro, de funcionar –en su reverso- como vía de subordinación de poblaciones al paradigma nacional desarrollista. (…) El neodesarrollismo estimula un imaginario de reconstrucción de los lazos sociales alrededor del pleno empleo, al tiempo que se sostiene en el trabajo precario: numerosos elementos mitológicos participan hoy de hibridaciones complejas, que los vuelven funcionales a estas dinámicas.
¿Qué nos dice la recomposición de formas de empleo alrededor de economías como la textil sustentadas en el llamado “trabajo esclavo” de los talleres clandestinos, que mixturan relaciones y métodos cooperativos provenientes de las culturas originarias del Altiplano boliviano con criterios de valoración capitalista?, ¿o el aprovechamiento de las habilidades y costumbres de las quinteras y quinteros, también migrantes de Bolivia, que hoy producen buena parte de la fruta y la verdura que consume la metrópolis Buenos Aires?
¿Son estos elementos comunitarios (lingüístico-.afectivos), en un ensamblaje posmoderno (¿pos-comunitario?), aprovechados en su reverso como fuente de nuevas jerarquías y formas de explotación? ¿Qué pasa cuando esos mismos elementos mítico-culturales entran a formar parte de la dinámica de creación de estereotipos y estigmas[13] que justifican la política de división social de la ciudad en nuevos guetos y zonas de hiperexplotación laboral? ¿O es directamente incluido en el cálculo de abaratamiento de la mano de obra?
¿Cómo coexisten, entonces, estas tradiciones comunitarias con el mito moderno, siempre fuerte –y hoy omnipresente- en Argentina, referido a los “años gloriosos” de la sustitución de importaciones, al mismo tiempo que el mercado de trabajo se recompone actualmente a partir de elementos precisamente no modernos (jerarquías por raza y color de piel, etc.), posmodernos (como los movilizados en buena parte de la economía de servicios)?[14]
A la multiplicidad de tentativas abierta por la experimentación social ante la crisis, la glorificación del empleo posdevaluación interpreta el estallido de 2001 y la coyuntura abierta de 2002-2003 como catástrofe a exorcizar y vuelve a situar la desocupación como amenaza y argumento de legitimación ante la posibilidad de una nueva devaluación.

Decíamos que el rechazo al trabajo y la recuperación de elementos mitológicos constituyen, entre otros, componentes de una capacidad política y actual de fabular. Incluidos como tensión desplazada en las ambigüedades del presente, forman parte de procesos de constitución de subjetividad en el impasse.
Hoy, aquel rechazo del trabajo (su politización, su materialidad rupturista, su otra imagen de felicidad) es una textura difusa en los barrios periféricos (tanto aquellos que están en el centro de la ciudad como en los antiguos “cordones industriales”): está incluido en el cálculo urbano de muchos que prefieren participar de redes más o menos ilegales y/o informales antes que conseguir algún empleo estable; es visible en muchas de las estrategias de los pibes más jóvenes que no tienen en su horizonte la posibilidad del empleo y sí muchas otras formas de ganarse y arriesgar sus vidas; y en otros todavía insiste como búsqueda de soluciones autogestivas o cooperativas para resolver la existencia diaria. Del mismo modo, las tendencias desguetificadoras y desracializadoras forman parte de los momentos comunitarios y contraculturales más vivos de la ciudad. Se trata de componentes minoritarios de una difusión extendida, un compuesto activo que demanda suma atención.

(…)

Crisis de la palabra

En el impasse la palabra política entra en crisis de una manera precisa: la “fábrica de sentido queda desplazada hacia la esfera mediático-gestionaria, en detrimento del pensar colectivo. Las preguntas construidas socialmente pasan a ser presentadas como “temas” ante los que debemos posicionarnos o como demandas a gobernar. Cualquier interrogante o malestar puede ser identificado y puesto bajo diagnóstico gracias a imágenes-clichés que todo lo significan con gran eficacia y flexibilidad. Surge así una cierta “facilidad de palabra” y los enunciados circulan sin peso.
Nos enfrentamos entonces a una paradoja, según la cual en el mismo momento que prolifera todo tipo de discursos políticos, se confirma una progresiva despolitización de lo social y del lenguaje. No se trata de lamentarnos por la pérdida de una supuesta “autenticidad” de la palabra, sino de constatar que la expresión ha dejado de implicar una apertura de la imaginación colectiva, amparándose en articulaciones estrictamente justificatorias de las jerarquías actuales. Así proceden las sofisticadas jergas de la academia y el conjunto de retóricas que buscan reponer, como horizonte último del pensamiento, la refundación del estado y la autoridad.

Para que este tipo de operatorias se sostenga “materialmente” es necesario que la palabra renuncie a producir sentidos encarnados, atando su suerte a la del equivalente general dinerario. El flujo de enunciados anticipa entonces al flujo monetario y se realiza en él, mientras este último se dispone como respaldo efectivo del discurso.
Un nuevo tipo de orden se estructura en la adhesión a estrategias y condiciones discursivas, de las que quizás se descree pero que proveen la posibilidad de posicionarse en términos previsibles de seguridad y consumo. En este contexto, cierto cinismo se torna recurso fundamental de la época, en tanto asume lo lábil de toda existencia contemporánea, al tiempo que pretende conjurar la precariedad que le es inherente. En el mismo sentido debe interpretarse la incesante reposición de significaciones añejas que todavía poseen legitimidad, pues permiten orientarse en un mundo cambiante, a costa de reducir su complejidad.

De modo que la reposición de funciones estatales debe ser leída en los términos de una producción de imágenes que aportan referencias para evitar la complejidad ya eludir sus interrogaciones, antes que como retorno de la vieja soberanía nacional. Es la condición mediática la que hoy permite los enunciados que producen institución.
Por eso, el cinismo al que nos referimos funciona postulando la existencia de aquello que si existiera no necesitaría postulación, y que si no existiese tampoco podría crearse sólo por intermedio de su apelación. Y lo hace movilizando afectividades, a partir de viejos segmentos imaginarios de la política que bloquean, en lugar de reanudar, una dinámica problematizadora.
Una sutil eficacia preformativa acompaña esta clase de procedimientos, que son capaces de fundar autoridad y producir cohesión en un contexto social determinado por la crisis (en una clara aspiración restituyente). Se trata de un modo de articular flujos de dinero, legitimidad y acción pública.

Con el sacrificio de la complejidad queda anulado un importante potencial democrático. Toda apelación a la inteligencia colectiva termina siendo suprimida. Tampoco subsiste, en ciertas instancias institucionales, la conciencia del abismo sobre el cual pende la existencia en común. El cinismo consiste así en oponer una imagen hecha, a un problema nuevo e intrincado.
La crítica que se limita a denunciar la subjetividad mediática y gestionaria, por falsedad y espíritu manipulador o debido a su estructura paradojal y alienante, sigue confiando en fundamentos verdaderos y coherencias unidireccionales. Por el contrario, la crítica se politiza cuando participa en procesos de creación de significaciones colectivas, todo lo frágiles y fugaces que se quiera, en situaciones concretas.

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El impasse supone también la neutralización del acontecimiento. La novedad social que se anunció como posibilidad y fue formulada como pregunta, se disipa cuando es sometida a “clonación”: una vez que las fuerzas que irrumpieron son duplicadas y dan lugar a una imagen separada, el signo de aquellas fuerzas cambia. Ahora circulan estériles y encapsuladas, como espectros sostenidos por premisas recortadas y puramente especulares.
Claro que no se trata sólo de una astucia política, a la que podamos atribuir el súmmum de la malicia y el poder mistificante. Es preciso comprender este proceso como parte de una intensa mutación antropológica (cf. Berardi 2009), vinculada al funcionamiento de la red y las tecnologías digitales, mutación a la que resulta insensato oponer resistencia a priori, tanto como festejarla con ingenuo optimismo. Tal institución de un nuevo régimen lingüístico ha complejizado las relaciones entre cambio social, crisis y potencia de la palabra desde abajo, obligándonos a desarrollar modos de articulación diferentes a las propuestas por el viejo anudamiento estructural del sentido.

Hace ya un tiempo que nos movemos entre dos dimensiones del análisis en sí mismas insuficientes. De un lado, nadamos en la corriente incesante de opiniones y noticias, de operaciones y conflictos que se dirimen en escenarios reducidos, inhabilitados para desplegar principios de interpretación autónomos. Por otra parte, procuramos sustraernos al previsible universo de los medios y la gestión, para navegar en aguas más profundas, donde es posible contactar otros tiempos y desarrollar otras sensibilidades. Esta alternativa contiene sin embargo su propia paradoja, porque suele derivar en un combate contra “la realidad”, en nombre de posibilidades que permanecen en estado virtual y no llegan a manifestarse en el cotidiano.
En un presente que no puede ser vivido ni como epílogo ni como prefacio, lo decisivo es resistir la banalización de la existencia. El humor es el arma principal para quienes se asumen, sin lamento, huérfanos de todo futuro que se quiera indefectible. No la risa despectiva y cínica, que permite ahogar las penas y se muestra condescendiente con la decadencia colectiva. Sí en cambio la ironía, que a fuerza de demoler ídolos potencia nuestra capacidad para distinguir el material de los mundos que vendrán.

Promiscuidad

Hay una consistencia propia del impasse: la de un terreno empantanado, fangoso. En este suelo informe fracasan los movimientos que se pretenden rector, progresivos, planificados. La acción intencional queda sometida a todo tipo de rodeos y desvíos.
Si tomamos como premisa la materialidad del impasse así definida, debemos repensar, en su interior, la propia actividad política, que parece volverse un lento y delicado entretejido en el que cada nudo de la trama se realiza como experiencia de íntima proximidad. La práctica de construcción colectiva actual, bajo la imagen del tejido, nos exige asumir que hoy es ese punto por punto el que habilita armar territorios en el pantano, construir en él orientaciones prácticas inmediatas y conjurar –aunque sea de forma momentánea- la exterioridad invasiva de la existencia mediatizada. Sólo así, por cercanía, parece posible conquistarse una inmanencia.
Llamamos promiscuidad a ese ambiente abigarrado constituido por las combinaciones que se engendran en el terreno fangoso y en el que los tejidos políticos, capaces de constituir una fuerza en un espacio concreto durante, al menos, un breve lapso de tiempo, resultan siempre provisorios. La noción de promiscuidad, aquí, no tiene una connotación moral, sino que intenta expresar una hibridización de dinámicas que coexisten sin un sentido a priori que pueda ordenar los intercambios y los flujos o dar coherencia y estabilidad a las prácticas colectivas[15].

En el impasse, las categorías políticas resbalan, no dicen mucho. Los llamados al orden, a la nostalgia o al cinismo son formas no constructivas de asumir la promiscuidad. Lo promiscuo es el territorio de las “y”: todo cabe, todo se superpone, nada parece excluir una cosa u otra. Ningún criterio general logra una comprensión clara del mundo. En la promiscuidad se impone un alto grado de desorientación: las tácticas oportunistas se aceleran, el cálculo para sobrevivir es la regla y el miedo organiza el cotidiano. Éstas son las condiciones actuales en las que la vida a la vez se repliega y explora nuevas posibilidades.

(…)

La artesanalidad de la política

Sobre esta consistencia de promiscuidad, ¿qué ocurre con la política radical? Si bien el mérito más explícito de las prácticas y enunciados que se difundieron a comienzos de este siglo en nuestro país (autonomía, horizontalidad, lucha callejera, insurrección) fue revelar la inconsistencia de la institución política previa, hubo otra cara de aquel nuevo protagonismo social que también fue decisiva: abrir un amplio campo de experimentación, atravesado por todo tipo de preguntas y afirmaciones. Por eso hoy, cuando nos interrogamos por la actualidad de la política, resulta imprescindible tener en cuenta el extenso proceso de recodificación de lo social que ha motivado el cierre relativo de dicho espacio experimental.

Una de las capas que conforman el impasse, quizás una de las más difíciles de analizar, involucra la existencia de fragmentos discursivos e identitarios que pertenecen a la memoria de luchas con las que hemos aprendido a conjugar, precisamente, el verbo hacer política. Esta apelación a ciertas fórmulas y simbologías que provienen de tradiciones combativas (incluso las más recientes), ha contribuido a reorientar procesos de aguda conflictividad (abiertamente indomables), según dinámicas polarizantes que menosprecian la riqueza sensible del antagonismo, reduciendo el horizonte de la invención colectiva.
Cuando la diferencia política es reconstituida en términos de opciones binarias, la experiencia constituyente termina siendo reemplazada por una representación codificada de la misma.
Aun así podemos distinguir momentos de decodificación y tentativas de interpretación autónoma, a partir de esfuerzos de sustracción relativa que perforan la convocatoria polarizante. No se trata de experiencias idealizables sino de situaciones activas que, produciendo sus propios lenguajes, dan lugar a derivas laterales que intentan esquivar el código dominante, aquel que se articula con el paradigma de gobierno e instituye el monolingüismo del capital.

Nos referimos a procesos en los que la coexistencia de una pluralidad de elaboraciones de sentido, de territorios vivos, de vínculos significativos, origina composiciones singulares e irreductibles. En este sentido, la producción de inteligibilidad desborda el ámbito de lo discursivo y se abre a un diagrama (afectivo, imaginario, corporal) mucho más amplio, que se constata tanto en los niveles de mayor visibilidad pública y mediática como en los espacios callejeros, las economías domésticas-informales y hasta en nuestros órganos fisiológicos (ojos, cerebros, riñones).

El antagonismo no ha desaparecido. Ha sido conducido a la polarización, pero a la vez ha sido diseminado en el fango y la promiscuidad, al punto de jugarse como posibilidad en cada situación. De allí, entonces, que podamos insistir con el valor propiamente político de los colectivos (mayor cuanto más inadecuado a la discursividad ambiente) que rehúsan disolverse en el sentido común articulado en el proceso polarizador. Si tanto nos cuesta distinguir en qué consiste hoy la intervención política es por la ambigüedad y el vértigo que imposibilitan cualquier afirmación tajante y complejizan el ejercicio de la valoración. No se trata de reaccionar de manera conservadora, reponiendo las certezas que han quedado en pie. Hay que sumergirse en este medio ambivalente, lleno de potencialidades muy reales que no llegan a manifestarse, pero que impiden el cierre definitivo de “la realidad”.

Quizás la política sea, cada vez más, esta inflexión por la cual damos consistencia a las situaciones en las que nos involucramos, descubriendo la capacidad para fabular por nuestra cuenta. Esta labor requiere de una delicada artesanalidad.

Referencias

Berardi, Franco (2009): “The dark side of the multitude”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Hardt, Michael (2009): “Ciclos de lucha: desorientación y antagonismo”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Negri, Toni (2009): “Luchas contra la renta e institución de lo común”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Pelbart, Peter Pál (2009): “Sobre el agotamiento de los posibles”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Rolnik, Suely (2009): “Para una crítica de la promesa”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Rozitchner, León (2009): “Cuando el pueblo no se mueve, la filosofía no piensa”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, Tinta Limón.

Notas

1] La primera versión de este texto fue publicado en Buenos Aires como introducción al libro Conversaciones en el Impasse. Dilemas políticos del presente, editado por el Colectivo Situaciones, Tinta Limón, en noviembre de 2009. El libro fue leído por los integrantes de El Colectivo (La Paz, Bolivia), quienes al constatar las resonancias con sus elaboraciones decidieron seleccionar aquellos pasajes que les parecieron más pertinentes, e incluir fragmentos de sus propias reflexiones. Así surgieron las Notas de Lectura (N de L), con la intención de tender puentes entre ambos procesos de pensamiento/acción. El libro referido incluye una serie de conversaciones con diferentes intelectuales, entre los que se cuentan Suely Rolnik, León Rozitchner, Paolo Virno, Peter Pal Pelbart, Toni Negri y Raquel Gutierrez Aguilar. Esta versión “intervenida” de la introducción fue publicada en el número 3 de la Revista de El Colectivo, en enero del 2010.

[2] (N de L) Esta forma de ver el tiempo, o más rigurosamente el tiempo-espacio, vibra en consonancia con la nuestra del qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, que hemos retomado de la epistemología aymara practicada por el THOA (Taller de Historia Oral Andina).

[3] (N de L) Reparamos aquí en otra coincidencia con nuestra perspectiva: el taypi (espacio de-en-medio) es el lugar posible en el que la energía del antagonismo de los opuestos teje una posibilidad constantemente renovada a la acción histórica colectiva. En nuestra perspectiva, se trataría de una dialéctica sin síntesis.

[4] (N. de L) En el debate interno de El Colectivo se ha planteado la noción de ch’ixi (jaspeado, abigarrado) como alternativa a la de “hibridación”, por las resonancias racializadas de este último término y porque el concepto aymara expresa mejor la vigencia de una dialéctica sin síntesis, que asienta su fuerza descolonizadora en la yuxtaposición conflictiva de contrarios.

[5] Ver La sociedad terapéutica, Espai en Blanc. Materiales para la subversión de la vida. Barcelona, 2007.

[6] (N. de L) En el debate interno de El Colectivo hemos criticado y problematizado la noción lineal de “revolución” y hemos propuesto en cambio la de “pachakuti”, una revuelta del tiempo-espacio que ocurre de adentro hacia fuera, de la subjetividad a la historia, del futuro-pasado al caminar presente.

[7] (N de L) A esta noción Gayatri Chakravorty Spivak la llamó “double bind”, en su conferencia dictada en La Paz en agosto del 2009. La hemos traducido como pä chuyma (doble corazón o respiración), noción a la que habría que despojar de sus connotaciones morales.

[8] (N. de L) A través del lenguaje ch’ixi (castellano salpicado de aymara, o lo que llamamos “castimillano”) y de la construcción de una práctica ritual atenta a las señales del cosmos y a la interacción crítica con yatiris y comunidades andinas, es cómo El Colectivo intenta plasmar una autopoiesis de la comunidad. Así fue que nos gustó reapropiarnos de este texto del Colectivo Situaciones, dando forma a otra conversación impensada y promiscua no prevista en el libro original.

[9] (N de L) Esto es, precisamente, lo que El Colectivo llama la “epistemología ch’ixi”, una suerte de dialéctica sin síntesis, capaz de hacer aflorar un nuevo sentido de la acción colectiva.

[10] (N de L) La idea de “buen gobierno” fue sin duda tomada por los zapatistas de la obra de Guamán Poma de Ayala (Waman Puma), El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno, lo que alude a una sensibilidad transcultural de lo “indígena concreto”. Sería interesante ahondar este tema con el Colectivo Situaciones, desde una perspectiva andina aymara (suma qamaña, jaqjam parlaña, qhip nayr uñtas sarnaqaña), que añade matices y precisiones importantes en cuanto a sus fundamentos éticos.

[11] Recomendamos leer “Palabras en el segundo viento” de Oscar Olivera, pronunciada en el Primer Encuentro por la Digna Rabia, 5 de enero 2009, Chiapas, y publicadas por Ukhampacha Bolivia. www.ubnoticias.org

[12] (N de L) Aquí hemos cambiado “añoranzas por las formas salariales” por añoranzas a secas, y así el texto del Colectivo Situaciones puede dialogar con otras formas –más simbólicas que económicas– de la nostalgia de las elites, a las que se refieren los artículos de Marco Arnéz, Gabriela Bernal y Eduardo Schwartzberg publicados en el número 3 de la revista de El Colectivo (La Paz, enero de 2010).

[13] En mayo de 2008 el juez federal Norberto Oyarbide sobreseyó a tres directivos de una empresa de indumentaria que tercerizaba la confección de prendas en talleres clandestinos con trabajadores extranjeros indocumentados. El argumento que fundamente la decisión del juez es que los métodos de producción de los talleres están basados en “costumbres y pautas culturales de los pueblos originarios del Altiplano boliviano, de donde proviene la mayoría”, y que se trata de “un grupo humano que convive como un ayllu o comunidad familiar extensa originaria de aquella región, que funciona como una especie de cooperativa”. Oyarbide utiliza el mismo argumento que ya había utilizado la Sala II de la Cámara Federal porteña, cuando los camaristas Martín Irurzún y Horacio Cattani sobreseyeron a talleristas que habían sido procesados por el juez federal Ariel Lijo. Ver Pagina/12, “Explotación, esa ‘costumbre ancestral”

[14] La narración del mundo laboral de la economía de “procesos” está en plena gestación. Sin embargo, hay rasgos comunes: la combinación de flexibilidad en los contratos, la polifuncionalidad de tareas, la rejerarquización del mando, la baja de salarios, y la exigencia sobre atributos personales (color de piel, aptitud para atención amable, adaptabilidad a la imagen de la empresa, etc.). Particularmente interesante es lo que se aprende observando de cerca la actividad de los llamados call centers. Para una aproximación: ¿Quién habla?, lucha contra la explotación del alma en los call centers. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006.

[15] (N de L) La noción de “hibridización” resulta poco apropiada para definir ese espacio (que llamamos taypi) de indeterminación, que configura la existencia de transculturaciones y mediaciones (que llamamos epistemología ch’ixi).


Links de interés:


http://www.situaciones.org/

http://www.elcolectivo2.blogspot.com/

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